第四节 从道论到文论

孔德把人类精神的发展分为神学、形而上学和科学三个阶段。形而上学在自己的时代被认为是一切知识和科学的基础，并以提供对世界的整体解释和终极解释为己任。但近代实证科学的发展和成熟粉碎了形而上学的雄心。科学有自己确定的研究对象和研究方法，无须形而上学为自己提供基本原理。现在看来，形而上学更像是神学与科学的混合，或者说，是一种“后神学”或“前科学”。形而上学命题，能够被观察、实验所验证的就是科学；不能验证的，则仍不过是一种概念的神学。在今天，问题已经非常清楚，如果存在着对世界的整体解释的话，这种解释也应该是科学而不是形而上学。形而上学如果是有意义的，那么它或者本身就是科学，或者是科学发展的事后诸葛亮——对科学进行概括和总结。所谓“逻辑在先”，只不过意味着“时间在后”。最终，形而上学命题要么是无意义的胡说（逻辑经验主义），要么是语法命题（维特根斯坦），要么就是诗和艺术（海德格尔和冯友兰）。

关于文学艺术的知识和观念——文学理论，同样不需要形而上学为其提供基本原理。文学艺术是一种经验现象，我们自古就有关于文学艺术的非形而上学的知识和观念。当然，只要形而上学愿意，它仍然可以装作从自己的概念和体系中推演出某种文学理论。在这方面最具代表性的就是黑格尔。黑格尔不乏对文学艺术的真知灼见，然而这些见解并不是真正从他的本体论中推演出来的。毋宁说，他是把自己已有的关于文学艺术的洞见编织进了理念的自我运动过程之中。也就是说，文学理论完全可以摆脱形而上学，对文学进行经验层面的研究。为文学理论寻找形而上学的基础，即使不是不可能的，也是不必要的。

这一点在中国古代文论和美学中表现得尤其明显。中国古代形而上学——道论，同样是一种为世界提供整体解释的宏大叙事，要说与西方形而上学有什么不同，那就是它更缺少科学和逻辑的因素，体系建构的差别倒在其次，因此它提供的关于世界的基本原理就更不可靠。儒家一开始并没有自觉地建立一种形而上学，孔孟关于文学的认识，像“思无邪”“尽善尽美”“文质彬彬”“兴观群怨”“知人论世”“以意逆志”等观念都是在经验层面针对《诗经》有感而发。儒家思想在《易传》中形成了自己的形而上学，但《易传》的世界图式意在为儒家的社会政治理想奠定基础，而不是为文学理论提供依据。道家虽然一开始就有自己的形而上学，但老庄同样没有因此推演出文学理论。毋宁说，道家形而上学是反文学艺术的，因为艺术是人为的东西，所以艺术是背“道”而驰。庄子比老子更经常地谈到艺术，但那不是为了讨论艺术本身，而是为了晓喻道境。由于老庄追求的道境与文学艺术的审美本质和审美规律有某种形式的相似性，所以老庄的道论在后来就成了美学和文学理论。因此中国古代文论和美学并不是从形而上学开始的。我们对文学的认识始于文学在社会、政治、人生中的作用，这完全是一些经验层面的问题。先秦之后，汉儒在《诗经》、楚辞、辞赋领域展开热烈的探讨和争论，但都不援引形而上学的原理来作为依据。盛行于先秦两汉的“物感说”也试图从人与世界关系的角度解释文学的产生，多少带有一点形而上学色彩，不过这个“物”也很难说完全脱离了经验世界。所以先秦两汉的文学理论基本上是经验形态的。当然，道家和《易传》的形而上学在逻辑上蕴含着对文学艺术进行本源解释的可能。融合儒、道、阴阳等各家思想的《吕氏春秋》就曾经从宇宙生成论的角度解释音乐的产生，《礼记·乐记》也根据《易传》的世界图式解释礼乐的产生和性质，并对汉代以后的文学思想产生了影响。形而上学真正对文学理论产生系统性的影响是从魏晋开始的，这可以从三个方面来看。

第一，道的宇宙论意义进入文学理论，成为中国古代文论解释文学的产生和发展变化的主要理论资源。

继《礼记·乐记》之后，阮瑀和应玚都曾据《易传》作《文质论》讨论广义的文质关系。阮籍《乐论》、嵇康《声无哀乐论》则把儒道合流之后的道论作为礼乐制度的形而上学基础，其中自然也就包括了对文学艺术发生的解释和本体论说明。挚虞和萧纲也都曾用《易传》的宇宙论思想来解释文学的产生和本质。而最完整地从宇宙论角度论述文学发生过程的，当属刘勰的“仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也”[99]这段话根据的是《周易·系辞》中的“易有太极，是生两仪……”《系辞》的这一思想在古代已经是一种非常成熟的宇宙形成论，刘勰据此把道（太极）作为文学的源头：“人文之元，肇自太极。幽赞神明，《易》象惟先。”（《文心雕龙·原道》）魏晋南北朝时期，很多文学理论不再局限于经验层面谈论文学现象，企图到经验世界之外为文学寻找一个终极的源头，道的宇宙论意义支撑了这一理论追求。

曹丕以气论文，虽然并不涉及“道”字，但本质上仍然是道的宇宙论意义的一个结果。气是中国古代形而上学的基本概念，一般被认为是构成世界和生命的初始元素。冯友兰在建构新理学的时候保留了它。在本体论上，道比气更根本。而在宇宙论上，道与气都是宇宙构成的基本元素。曹丕把气作为构成世界、作家和作品的一个共同因素，从而解释了作家生命力的强弱、气质个性的刚柔，以及作品的审美特征和风格差异。曹丕在阴阳理论的基础上把作为创作个性的气也作了清浊之分，开启了以阳刚和阴柔区分文学艺术审美特征的先河。《文心雕龙·体性》说“气有刚柔”，并把文学风格分为八体。八体之中，虽无刚柔之名，而有刚柔之实。钟嵘《诗品》论五言诗作者及其风格，同样也有刚柔之分。此后，以阳刚和阴柔区分两种主要审美形态已经成为古代文论的惯例，只是很多人并不明确以形而上学为依据，如严羽以“沉着痛快”和“优游不迫”区分诗歌风格。所以当清代的姚鼐再一次从形而上学的层面讨论阳刚阴柔的时候，给人的感觉并不突兀。

此外，《易传》关于通变的思想也影响到了古代的文学发展观，《文心雕龙·通变》无论是从思想上还是从字句上看都明显受到《易传》变易思想的影响。

第二，道的本体论意义进入文学理论，成为文学存在的本体依据，为古代文论建立逻辑结构提供了概念框架。

先秦两汉的文学理论一般是直接把文学艺术作为社会政治的反映，不寻求形而上学的解释。而从哲学本体论上对文学的本质进行论证的任务是由刘勰在《文心雕龙·原道》中完成的。“原道”的“原”，一方面是前面所说的时间上的源头，另一方面则是逻辑上的原理和依据。在本体论意义上，道和文是一种本质与现象、内容与形式的关系。道是文的抽象本体（本质意义上的而非本原意义上的），文是道的感性显现。

学术界曾有关于刘勰所谓“道”属于儒家、道家还是佛家的讨论，现在看来这个问题并非关键。魏晋南北朝时期思想相对自由开放，儒道固存，玄佛方炽。儒家经典《周易》本身就受到道家和阴阳家影响，玄学亦是儒道融合的产物，而时人对佛学的理解又常以玄学“格义”。所以一定要把刘勰的思想归入某家，既不可能也无必要。但总的来说，刘勰对道的理解以《易传》为根基，兼受道家和佛学的影响，这一点当无疑义。

中国古代哲学中的“道”，有本体论与宇宙形成论的不同。冯友兰说：“本体论是宇宙的逻辑构成论，主要的是用逻辑分析法看宇宙是怎样构成的。宇宙形成论是以当时的科学知识为根据，讲具体的世界是怎样发生和发展的。”但“中国古代的哲学家对于这个分别都没有认识……这并不是说他们的哲学思想中没有这个分别，只是他们没有认识到这个分别”。[100]《易传》建构了一个能够涵盖自然和社会普遍规律（天道、地道和人道）的世界图式。在以“道”或“太极”解释它所建立的世界图式时，《易传》有时讲的是本体论，有时讲的是宇宙论，《易传》的作者没有意识到这个分别，但他们的思想中确乎存在这样的分别。汉儒对《易传》的阐释是宇宙论的，王弼的阐释则是本体论的。刘勰认为文原于道，以道为文之本体，其理论依据几乎全部源于《易传》。李泽厚、刘纲纪《中国美学史》认为刘勰对周易的理解在根本上采取了汉儒的立场。[101]其实，刘勰对宇宙论和本体论的区别同样是不自觉的，既然他是以《易传》为依据作《原道》的，那么《易传》中已有的宇宙论和本体论思想就会同时表现在他的理解当中。而且在《文心雕龙·原道》中，道是本体和本质，文是显现道的现象和形式，二者的关系不用本体论是解释不通的。

如“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？”就是在本体论意义上讲的。“文之为德”即文（现象、形式）是道（本体）的显现。“与天地并生”不是说文是与天地并列、同时产生的一个独立事物（与天地并列的事物只能是人），而是任何事物都必然同时具备的形式。天地之存在必然具备两个方面——天地之道和天地之文，此所谓文“与天地并生”。

夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。……傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽：故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有采，有心之器，其无文欤？（《文心雕龙·原道》）

我们的感官所把握的自然界的一切色彩、形式、声音，都是“道之文”，也就是道显现出来的现象。它们是我们感官的对象，而那个本体——“道”，则是理性的对象。也就是说，道与文本来是一个东西，当我们以感官去把握它时，得到的就是文，而以理性去把握它时，得到的就是道。所以世界上的任何事物，都包括两个方面——道和文，人也是如此。人道即人之为人的规定性，人文即人道的外在表现形式。人具有人文，是从任何事物都有自己的内在规定性和外在感性形态这个前提推出来的。但刘勰没有注意到，其实人与“无识之物”还不能作完全的类比。因为人有双重规定性，即自然性和社会性。作为自然的人，完全可以和“无识之物”类比。在这个意义上，人道即人作为自然物的规定性，主要就是人体的生理规律，而人文则是它的解剖形态。在这一点上，人和动物甚至植物是相同的，例如人的消化、呼吸、运动等生理功能在本质上与动物并无不同，人体的外在形态也可以和动物进行类比。但人的社会性即人类文化与动物却没有可比性，而人类文化才是真正意义上的人道。这个人道的表现形式即人文，包括人的语言、行为、制度、习俗、宗教、艺术、哲学等所有属人的东西。在本体论意义上，包括人在内的天地万物都是道的外化和显现。但自然的人和动物一样，只是显现着道，对此并无自觉。而社会的、文化的、理性的人，则不仅显现着道，而且能够自觉地认识、反思并描述道。人类显现、认识、揭示道的方式就是狭义的人文——主要以语言为形式的宗教、艺术、哲学等等。所以天地之文对道的显现是自然的、被动的，而人文对道的显现却是自由自觉的。

道与文（广义的文，相当于现象和形式）的关系构成了世界的逻辑结构。这种逻辑结构为分析所有事物的构成提供了概念框架，表现在文学理论中，就是狭义的道（作品意义）与文（语言文字）的关系。这种关系又被表述为言意关系、文质关系、形神关系等。

第三，“道不可说”这个命题在魏晋玄学中与“言不尽意”论结合，并进入了文学理论，成为中国古代文论描述言意关系、创作心理和审美理想的最核心、最根本的命题。

“道不可说”和“言不尽意”这两个命题分别出自道家经典和儒家经典，二者本来并无直接关系，并且有不同的理论趋向。前者走向不言之教、无声之乐、无言之境，后者走向立象以尽意、设卦以尽情伪、系辞以尽其言。但是这两个命题都假定存在着不可说的东西，因此不可避免地联系在一起。庄子在《天道》说道是“意之所随者，不可以言传也”，随后又用“轮扁斫轮”的寓言说明意同样不可言传。在《秋水》篇中，意和言分别对应着“物之精粗”，而道则是言所不追、意所不致，因而“不期精粗”。《外物》篇以“筌鱼蹄兔”为喻，只讨论言意关系，主张“得意忘言”。因此对庄子而言，“道不可说”的命题中已经蕴含着“言不尽意”的结论。《易传》所谓“书不尽言，言不尽意”从字面上看是讨论语言与思想的关系，但这里的“意”是“圣人之意”，而“圣人之意”当然又是关乎道的。

儒家对于言意关系总体上是乐观的，认为最终可以“立象以尽意”。但荀粲把“道不可说”的“道”转换成了孔子的“性与天道”，于是《易传》的“立象以尽意”又被玄学中的道家因素解构了。王弼企图调和二者，既承认言意有本末之不同，又主张通过言而达意。因此魏晋玄学中存在着“言尽意”与“言不尽意”两派，但总的来说，“言不尽意”论占据了理论上的优势。这一点也表现在文学理论对言意关系的讨论中。“道不可说”和“言不尽意”论的影响最直接地体现在陆机和刘勰的文学理论中。陆机《文赋》说“恒患意不称物，文不逮意”[102]，用文学创作的对象“物”替换了“道”的位置，而哲学上的“言不尽意”则转换为文学创作上的“文不逮意”。刘勰并未明确承认“言不尽意”，但他对文学创作中言意关系的认识显然是“言不尽意”论的继续，如《文心雕龙·神思》说：“方其搦翰，气倍辞前；暨乎篇成，半折心始。”“意翻空而易奇，言征实而难巧。”而“至于思表纤旨，文外曲致，言所不追，笔固知止。至精而后阐其妙，至变而后通其数，伊挚不能言鼎，轮扁不能语斤，其微矣乎”，说的则是文学理论层面的言意关系。“轮扁斫轮”的寓言被陆机、沈约、刘勰、萧子显、刘知幾等等反复引用，已经凝固为古代文论描述言意关系的经典术语。同时，《系辞》的“立象以尽意”转换为文学理论的意与象，如《文心雕龙·神思》说“窥意象而运斤”。此后“意象”一词大量出现在中国古代文论中，成为一个颇具民族特色的理论范畴。因为“意象”本与“道”相关，所以古代文论中的“意象”特别强调形象中意蕴的无限性。

“道不可说”和“言不尽意”塑造了古代文论对文学的审美理想和最高境界的认识。我们在前文分析过，“道不可说”有一个可能的意义是：在浑然一体的道境里，不存在物与我的分别，更不存在语言。在这样一种“天地与我并生，而万物与我为一”的境界中，既没有言说的对象，也没有言说的工具。老子特别是庄子对这种物我一体的道境进行了艺术化、文学性的描述，如庄子的“咸池之乐”“解衣作画”“庖丁解牛”“痀瘘承蜩”等寓言。不难看出，老庄所谓不可言说的道境与审美的本质、文学的理想有内在的一致性。庄子的作品本身就为文学创作提供了优秀的范本。魏晋之后的玄言诗企图以诗的形式谈论玄理，但往往落入理窟和言筌，而成功的玄言诗则最终走向自然山水。当然，“道不可说”在文学创作上最有价值的结果就是陶渊明的诗歌。（参见本书第二章第三节）不过在魏晋南北朝时期，理论更重视情感饱满的风骨、风力，而“道不可说”“言不尽意”在逻辑上排斥对情感的过分渲染。所以陶渊明在当时没有受到应有的重视，而他的审美追求也没有在理论上得以总结。从唐代开始，一方面文学创作上出现了道境、禅境和诗境的结合，另一方面，理论对此也有了清醒的自觉。意境说、神韵说的出现与“道不可说”和“言不尽意”是不可分的。

同时，“道不可说”和“言不尽意”也影响了理论对文学创作中特殊思维方式和表达方式的认识。老庄认为道不可说，但又不得不说，因此就采用了一种非常规的说，即冯友兰所谓“负的方法”。因此老庄对道的描述走向了诗意的说、文学的说、审美的说。老子的“大音希声，大象无形”，庄子的“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”是“道不可说”的一个结果，在后世则被理论确认为一种文学艺术的表达方式。“不可说”在文学创作上产生的结果不是无可奈何地用语言去表达那些所谓“不可说”的东西，而是用富于蕴含的语言创造意味无穷的意境和神韵。在文学理论上，刘勰提出“文外之重旨”“隐以复意为工”“隐之为体，义生文外”“深文隐蔚，余味曲包”（《文心雕龙·隐秀》），钟嵘则重新解释“兴”的意义是“文已尽而意有余”[103]。唐宋文论更是大畅厥旨，皎然《诗式》论谢灵运诗“但见性情，不睹文字”，刘禹锡说“义得而言丧”“境生于象外”，司空图说“不着一字，尽得风流”。“不可说”被禅宗发展到极致，严羽“以禅喻诗”，高标“妙悟”“羚羊挂角，无迹可求”“言有尽而意无穷”。另外，“道不可说”排除了通过语言通达道境的可能，这就需要提供其他方式进入对道的体验。于是老子主张“涤除玄览”，庄子主张“心斋”“坐忘”“物化”“虚静”。这些进入道境的心理方式自然很容易被文学理论汲取，用来说明文学创作的心理过程。《西京杂记》说司马相如作赋时的心理状态，“意思萧散，不复与外事相关”，“忽然如睡，焕然而兴”。陆机说“伫中区以玄览”，“收视反听，耽思傍讯”，刘勰说“陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神”。道家的“虚静”又与佛教的“空无”相结合，对古代文论产生了深远的影响，如苏轼论诗歌创作心理的静与空。

通过考察先秦两汉到魏晋南北朝文学理论的发展，我们得到这样一个发现：一方面，中国古代文论的历史说明，文学理论不是必然需要形而上学。二者的关系完全没有先验的必然性，而是一种事后的撮合。另一方面，形而上学又深刻地影响并且塑造了文学理论，魏晋之后，文学理论对形而上学的依赖已经成为一个事实。哲学中的道论、言意之辩、形神之辩（现象与本质）、物我之辩（主体与客体）、文质之辩（内容与形式）、阴阳之辩（阳刚与阴柔）、通变之辩（普遍与特殊）等，都深深地渗透了美学和文学理论，以至于文学理论似乎已经离不开形而上学了。

形而上学与文学理论的结合使文学理论具有了某种“深度”，从而使理论显得更像“理论”。形而上学是人的本性，因为人天性寻求解释，形而上学要为现象世界寻找一个深层的本质和原因。仅仅从经验层面描述文学现象似乎是不够的，在具体可感的文学现象背后，应该有一个更深层的原理在起作用，于是形而上学的解释就应运而生。

但是，如果像逻辑经验主义和维特根斯坦所说的那样，形而上学本身是无意义的，其自身存在的合法性都成为问题，又谈何为文学理论提供基本原理呢。如果像海德格尔和冯友兰所说的那样，形而上学本身就是诗和艺术，则更谈不上为其他东西提供基本原理。

以《文心雕龙·原道》为例，所谓“人文之元，肇自太极。幽赞神明，《易》象惟先”这个论断一方面可以说是无意义的，把人类文化（包括文学）的源头追溯到太极，这是一个无法证实的问题。如果一定要说它是必然的，那么这种必然性来自对“太极”的定义，因为“太极”被定义为世界及一切事物的源头。所以文学的起源已经蕴含在关于“太极”的定义中，这个论断是关于语言使用的而不是关于经验事实的。另一方面这个论断又可以说是错的。文学起源问题即使不是科学问题，也是一个实证问题。虽然文学的起源在今天未必有一致意见，但能够达成一致的是，文学并不起源于太极或易象。

这也就说明为什么《原道》作为文之枢纽，在《文心雕龙》的理论体系中处于一个奠基的位置，但在其后的内容中却不再提起这个基础，被反复提起的只是“征圣”和“宗经”。而后世的研究者无论是否自觉，都不会把《原道》篇作为《文心雕龙》的核心内容。因为“征圣”和“宗经”都是经验上可以讨论的，而“原道”却是一种形而上学的虚构。

形而上学进入文学理论带来的最大问题是语法命题与经验命题的混淆。我们在前面已经指出，很多形而上学命题本质上只是关于语词的使用规则，它们具有经验命题的形式，但其实并不描述经验事实。如果把它们作为对经验的描述，那么它们就会既不是真的，也不是假的，它们没有做出任何有意义的判断。这些命题进入文学理论，在形式上表现为揭示了文学现象背后的深层原理，实质上却是以一种新的语法规则来描述文学现象。但是这种新的语法规则与我们的日常语法是不一致的，我们在日常生活中对文学现象的经验认识经过形而上理论的解释之后，不是变得清楚了而是凭空增加了更多的困惑。以言意关系而言，在文学创作中，意的形成与言的形成是同一个过程，并不是说先形成一个不可见的意，再用可见的语言去跟它对应。否则就人人都可以说，我与陶渊明有相同的“意”，但我无法用语言把它表达出来。那个不可见的“意”是不可验证的，因而是无意义的。但形而上学却把“意”预设为一个“言”永远无法到达的超验领域，从而在文学理论中造成了永无止息的争论，就像在争论一个不可见的美女究竟是双眼皮还是单眼皮。“言意关系”“形神关系”“文质关系”等这些柏拉图的胡须磨钝了奥卡姆的剃刀。那么“言不尽意”“以形传神”等就不能说了吗？当然不是，但这些命题在经验层面的意义与形而上学层面的意义是不同的。只要我们像维特根斯坦所主张的那样把这些命题带回到日常语言的用法，而不是上升到形而上学的必然真理，或者把形而上学命题理解成一种新的语法规则，就不会产生混乱。本书的主要任务就是通过语法分析澄清形而上学命题在文学理论中带来的误解和混乱。

文学理论的体系建构与形而上学的逻辑结构密切相关，甚至可以说，前者是后者的一部分或者是由后者推演出来的。由于中国古代形而上学发展不充分，因此文学理论也就缺乏严整的体系建构。这一点曾经令我们感到遗憾甚至自惭形秽。但是我们上面的分析表明，文学理论和美学并不必然需要形而上的体系建构。具体而言，中国古代的诗话、词话、小说评点等经验形态的文学思想，并不缺乏对文学的洞见。相反，由于形而上学命题违背日常语法，建立在形而上学基础上的文学理论非常容易构造出一些无意义的命题和不可理喻的概念范畴。因此，对文学艺术在经验层面的反思不仅不缺乏理论价值，反而更能贴近文学本身。这是本书与某些主流观念的一个不同认识。

但另有一种观点认为，这种不追求逻辑体系的经验形态正是中国古代文论和美学的民族特色，是与西方并列异质甚至抗衡的另一种理论形态。这也是本书所不能同意的。因为这种感性的、经验的理论形态并不是中国古代文论的自觉追求。中国古代文论没有建立抽象的逻辑体系，并不是因为它提前预见到了体系建构的弊病，而是因为它缺少形式逻辑和缺乏形而上学作为条件和基础，所以暂时无法完成这样一项事业。而一旦拥有那些条件，它同样也会热衷于建立体系。最能说明这一点的就是《文心雕龙》。众所周知，刘勰接受了佛教中因明学的逻辑训练，同时又受《易传》和道家形而上学的影响，所以同样构建出了与西方文学理论相媲美的理论体系。而另一方面，西方哲学和文学理论也并非全都具备逻辑严密的体系结构，只是相对而言，西方理论与中国理论相比，前者大多更追求抽象的逻辑体系，后者更喜欢具体的经验形态。况且，抽象的逻辑结构只是形而上学的特征之一。脱离经验的概念和特殊的语法规则才是形而上学更重要的特征。而这一特征在中国古代哲学中的表现与西方是一样的，所以即使是经验形态的文学理论也无法避免形而上学概念的影响。形神范畴在古代文论和美学中的出现就是一个例子。因此，中国古代文论一方面很少自觉地建立逻辑体系，但另一方面并不能避免形而上学概念的负面影响。这是本书与主流观念的又一不同认识。

中国古代文论对文学的真知灼见与西方文论相比毫不逊色，这是我们与主流观念一致的。但鉴于以上两点不同认识，我们对古代文论要做的，就不是把经验形态的文学思想“上升”或“抽象”到一种理论的高度，以揭示出中国古代文论的潜在的逻辑结构（就像冯友兰在其新理学中所做的那样），而是要澄清形而上学在语法层面的言说与经验命题在事实层面的言说的混淆，恢复形而上学概念在日常语言中的用法。这是本书与通行观念的又一不同之处。

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[1] 〔英〕怀特海：《过程与实在——宇宙论研究》，李步楼译，商务印书馆2012年版，第63页。

[2] 〔奥〕维特根斯坦：《哲学语法》，韩林合译，商务印书馆2012年版，第294—295页。

[3] 陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局1984年版，第13、2页。

[4] （三国魏）王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局2008年版，第10页。

[5] （三国魏）王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第1页。

[6] 陈鼓应：《老子注译及评介》，第62—63页。

[7] 郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局1961年版，第488页。

[8] 〔奥〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》（6.54），陈启伟译，涂纪亮主编：《维特根斯坦全集》第一卷，河北教育出版社2002年版，第263页。

[9] 冯友兰：《新原道》，《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第852页。

[10] 〔奥〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》（4.12），陈启伟译，涂纪亮主编：《维特根斯坦全集》第1卷，河北教育出版社2002年版，第211页。

[11] 陈嘉映：《语言哲学》，北京大学出版社2003年版，第149页。

[12] 〔美〕A.塔尔斯基：《语义性真理概念和语义学的基础》，〔美〕A.P.马蒂尼奇编：《语言哲学》，牟博、杨音莱、韩林合译，商务印书馆1998年版，第91页。

[13] 〔英〕罗素：《名理论（逻辑哲学论）》引言，张申府译，北京大学出版社1988年版，第14页。

[14] 〔德〕卡尔纳普：《卡尔纳普思想自述》，陈晓山、涂敏译，上海译文出版社1985年版，第45、84页。

[15] 〔德〕卡尔纳普：《语言的逻辑句法》，上海外语教育出版社2012年版，第53、282页。

[16] 〔德〕石里克：《哲学的转变》，载洪谦主编《逻辑经验主义》，商务印书馆1982年版，第8页。

[17] 〔奥〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》（4.003），陈启伟译，涂纪亮主编：《维特根斯坦全集》第1卷，河北教育出版社2002年版，第204页。

[18] 〔奥〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》（6.53），陈启伟译，涂纪亮主编：《维特根斯坦全集》第1卷，河北教育出版社2002年版，第263页。

[19] 〔奥〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》（6.41），陈启伟译，涂纪亮主编：《维特根斯坦全集》第1卷，河北教育出版社2002年版，第260—261页。

[20] 〔奥〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》（3.325），陈启伟译，涂纪亮主编：《维特根斯坦全集》第1卷，河北教育出版社2002年版，第200页。

[21] 陈嘉映：《语言哲学》，第152页。

[22] 冯友兰：《新知言》，《贞元六书》，第869页。

[23] （唐）本寂：《抚州曹山本寂禅师语录》卷下，转引自冯友兰《新知言》，《贞元六书》，第952页。

[24] （宋）道原著，顾宏义译注：《景德传灯录译注》卷11，上海书店出版社2010年版，第783—784页。

[25] （宋）普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》卷4，中华书局1984年版，第250页。

[26] 〔奥〕维特根斯坦：《哲学语法》，韩林合译，第209—300页。

[27] 〔英〕罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1963年版，第130页。

[28] 〔德〕卡尔纳普：《哲学和逻辑句法》，傅季重译，上海人民出版社1962年版，第36页。

[29] 〔美〕蒯因：《语词和对象》，陈启伟、朱锐、张学广译，中国人民大学出版社2005年版，第307、308页。

[30] 〔奥〕维特根斯坦：《哲学研究》第90节，陈嘉映译，上海人民出版社2005年版，第49页。

[31] 〔美〕威廉·阿尔斯顿：《语言哲学》，牟博、刘鸿辉译，生活·读书·新知三联书店1988年版，第181页。

[32] 〔古希腊〕亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，中国人民大学出版社2003年版，第1页。

[33] （三国魏）王弼注，（唐）孔颖达疏：《周易正义》卷7，北京大学出版社1999年版，第292页。

[34] （宋）朱熹：《朱子语类》第6册卷95，（宋）黎靖德编，王星贤点校，中华书局1994年版，第2421页。

[35] 冯友兰：《新原道》，《贞元六书》，第843页。

[36] 任继愈主编：《中国哲学发展史（先秦）》，人民出版社1983年版，第264页。

[37] 赵敦华：《西文哲学通史》第1卷，北京大学出版社1996年版，第6页。

[38] 冯友兰：《中国哲学史新编》上册，人民出版社1998年版，第334页。

[39] 冯友兰：《中国哲学史新编》下册，第181页。

[40] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，载李维武编《徐复观文集》，湖北人民出版社2002年版，第295页。

[41] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，载李维武编《徐复观文集》，第303页。

[42] 冯友兰：《中国哲学史新编》下册，第189、214页。

[43] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第25、139页。

[44] 韩林合：《虚己以游世》，北京大学出版社2006年版，第17页。

[45] 冯友兰：《三论庄子》，《中国哲学史论文二集》，上海人民出版社1962年版，第331、334页。

[46] 俞宣孟：《本体论研究》，上海人民出版社1999年版，第27、3页。

[47] 冯友兰：《中国哲学史新编》中册，第403—404页。

[48] 〔美〕罗伯特·所罗门、凯思林·希金斯：《大问题：简明哲学导论》，张卜天译，清华大学出版社2018年版，第112页。

[49] 〔德〕黑格尔：《哲学史讲演论录》第4卷，商务印书馆1978年版，第189页。

[50] 刘笑敢：《老子古今：五种对勘与析评引论》，中国社会科学出版社2006年版，第85页。

[51] 冯友兰：《中国哲学史新编》下册，第186页。

[52] 〔德〕卡尔纳普：《通过语言的逻辑分析清除形而上学》，载洪谦主编《逻辑经验主义》，第14页。

[53] （宋）朱熹：《朱子语类》第1册卷1，（宋）黎靖德编，王星贤点校，第3页。

[54] 〔奥〕克拉夫特：《维也纳学派》，商务印书馆1999年版，第195页。

[55] 〔德〕克拉夫特：《维也纳学派》，第196页。

[56] 〔美〕蒯因：《经验主义的两个教条》，载〔美〕A.P.马蒂尼奇编《语言哲学》，牟博、杨音莱、韩林合译，第55页。

[57] 〔奥〕维特根斯坦：《哲学研究》第118—120、124、133节，陈嘉映译，上海人民出版社2005年版，第56—58、60页。

[58] 〔奥〕维特根斯坦：《哲学语法》，韩林合译，第31页。

[59] 陈嘉映：《谈谈维特根斯坦的“哲学语法”（续）》，《世界哲学》2011年第4期。

[60] 〔奥〕维特根斯坦：《维特根斯坦与维也纳学派》，〔奥〕魏斯曼记录，徐为民译，孙善春校，同济大学出版社2004年版，第90页。

[61] 〔奥〕维特根斯坦：《论确实性》308、401，〔英〕G.E.M.安斯康、〔芬兰〕G.H.冯·赖特合编，张金言译，广西师范大学出版社2002年版，第48、62页。

[62] 〔奥〕维特根斯坦：《论确实性》467，〔英〕G.E.M.安斯康、〔芬兰〕G.H.冯·赖特合编，张金言译，第75页。

[63] 〔奥〕维特根斯坦：《哲学研究》第372节，第136页。

[64] 〔奥〕维特根斯坦：《哲学语法》，韩林合译，第191页。

[65] P.M.S.Hacker，Insight and Illusion:Themes in the Philosophy of Wittgenstein，Oxford:Clarendon Press，1986，pp.200，201，203.

[66] 〔奥〕维特根斯坦：《哲学研究》第401节，第142页。

[67] 〔奥〕维特根斯坦：《哲学研究》第111节，陈嘉映译，第55页。

[68] 陈嘉映：《缘就是源》，《读书》1998年第12期。

[69] 赵敦华：《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第112页。

[70] 〔德〕特奥多·阿多尔诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第72、73、76、113页。

[71] 〔德〕特奥多·阿多尔诺：《否定的辩证法》，张峰译，第86页。

[72] HermanPhilipse，Heidegger's Philosophy of Being:A Critical Interpretation，New Jersey:Princeton University Press，1998，pp.309，383，276，291.

[73] HermanPhilipse，Heidegger's Philosophy of Being:A Critical Interpretation，p.385.

[74] 〔英〕特雷·伊格尔顿：《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，北京大学出版社2007年版，第64页。

[75] 〔美〕克里斯托弗·克利帕:《海德格尔的不可教的教义》，卓洪峰译，邓晓芒校，《德国哲学》2016年上半年卷，第138、144页。

[76] 邓晓芒：《迷失的路标》，《人文杂志》2020年第1期。

[77] （清）王先慎撰：《韩非子集解》，中华书局1998年版，第279页。

[78] 〔德〕莱因哈德·梅依：《海德格尔与东亚思想》，张志强译，中国社会科学出版社2003年版，第6页。

[79] 〔德〕莱因哈德·梅依：《海德格尔与东亚思想》，张志强译，第24—26页。

[80] 〔德〕莱因哈德·梅依：《海德格尔与东亚思想》，张志强译，第61页。

[81] 张隆溪：《道与逻各斯》，四川人民出版社1997年版，第69页。

[82] 〔美〕梅耶·夏皮罗：《描绘个人物品的静物画——关于海德格尔和凡高的札记》，丁宁译，《世界美术》2000年第3期。

[83] 〔德〕海德格尔：《艺术作品的本源》，载孙周兴选编《海德格尔选集》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第255页。

[84] 邓晓芒：《凡高的“农鞋”》，孙周兴等编：《视觉的思想：现象学与艺术国际学术会议论文集》，中国美术学院出版社2003年版，第131页。

[85] 〔德〕海德格尔：《形而上学是什么》，载孙周兴选编《海德格尔选集》，第135页。

[86] 〔德〕卡尔纳普：《通过语言的逻辑分析清除形而上学》，洪谦主编：《逻辑经验主义》，第23—25页。

[87] 韩林合：《维特根斯坦〈哲学研究〉解读》，商务印书馆2010年版，第1543页。

[88] 〔奥〕维特根斯坦：《维特根斯坦与维也纳学派》，〔奥〕魏斯曼记录，徐为民译，孙善春校，第34页。

[89] 韩林合：《维特根斯坦〈哲学研究〉解读》，第1540—1541页。

[90] 〔德〕卡尔纳普：《通过语言的逻辑分析清除形而上学》，载洪谦主编《逻辑经验主义》，第35—36页。

[91] 冯友兰：《新知言》，《贞元六书》，第916、918页。

[92] 冯友兰：《新原道》，《贞元六书》，第843—844页。

[93] 冯友兰：《新原道》，《贞元六书》，第851页。

[94] 冯友兰：《新知言》，《贞元六书》，第874页。

[95] 冯友兰：《新知言》，《贞元六书》，第919、914页。

[96] 〔奥〕维特根斯坦：《论确实性》307，〔英〕G.E.M.安斯康、〔芬兰〕G.H.冯·赖特合编，张金言译，第48页。

[97] 冯友兰：《新知言》，《贞元六书》，第864页。

[98] 冯友兰：《新知言》，《贞元六书》，第875页。

[99] 范文澜：《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版，第1页。

[100] 冯友兰：《中国哲学史新编》下册，第189、214页。

[101] 李泽厚、刘纲纪：《中国美学史·魏晋南北朝编》，安徽文艺出版社1999年版，第628页。

[102] （西晋）陆机：《文赋》，载严可均辑《全晋文》卷97，商务印书馆1999年版，第1024页。

[103] 曹旭：《诗品集注》，上海古籍出版社1994年版，第39页。